sábado, 22 de mayo de 2010

LA TRAYECTORIA LATINOAMERICANA A LA MODERNIDAD** Jorge Larraín

Estudios Públicos, 66 (otoño 1997).
ENSAYO
LA TRAYECTORIA LATINOAMERICANA A LA MODERNIDAD*
Jorge Larraín

La modernidad, además de sus múltiples dimensiones de contenido, ha seguido diversas rutas históricas. Jorge Larraín explora en este trabajo la trayectoria latinoamericana como una forma específica y diferente de otras.
En contra de la idea de que la modernidad en América Latina constituye
una opción alternativa a nuestra identidad o en conflicto con ella, el autor sostiene que la travesía latinoamericana hacia la modernidad es simultáneamente parte importante del proceso de construcción de identidad: no se opone a una identidad ya hecha, esencial,inamovible y constituida para siempre en un pasado premoderno, ni implica la adquisición de una identidad ajena.

El tema de la modernidad en América Latina está lleno de paradojas históricas. Fuimos descubiertos y colonizados en los albores de la modernidad europea y nos convertimos en el “otro” de su propia identidad,pero fuimos mantenidos deliberadamente aparte de sus principales procesos

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* JORGE LARRAÍN. Doctor en Sociología, Universidad de Sussex. Profesor e Investigador
de ILADES. Profesor de Teoría Social, University of Birmingham, Reino Unido. Ex director del Departamento de Estudios Culturales de la misma universidad. Autor de varios libros eninglés y recientemente en castellano de Modernidad, razón e identidad en América Latina
(Santiago: Editorial Andrés Bello, 1996).

** Este artículo se ha escrito en relación con el Proyecto FONDECYT Nº 1960050.

MODERNIDAD Y TRADICIÓN EN EL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO EN LOS SIGLOS XIX y XX. Hugo Cancino

MODERNIDAD Y TRADICIÓN EN EL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO EN LOS SIGLOS XIX y XX.
Hugo Cancino
Aalborg Universitet

I. Introducción
El presente trabajo es un eslabón preliminar de un proyecto de larga duración que hemos emprendido sobre la problemática de la Modernidad y la Tradición en el pensamiento latinoamericano contemporáneo. En esta tarea de vastos y ambiciosos alcances nos proponemos releer textos centrales de nuestros pensadores a partir de la perspectiva de la Modernidad y de la Tradición, dicotomía que ha sido uno de los ejes articuladores del discurso intelectual, desde el período de contrucción de los estados nacionales, y de los imaginarios e identidades nacionales desde mediados del siglo XIX. Esta contribución constituye sólo un punteo general, a modo de ensayo de las problemáticas y los tópicos que vamos a abordar en nuestro proyecto. La "Modernidad" en nuestra América ha sido uno de los ejes de la reflexión de la Red Internacional de Historiadores Latinoamericanistas de las Ideas, de la Cultura y de los Intelectuales que contribuimos a fundar 1996 . Nuestros encuentros en los congresos y simposios internacionales latinoamericanistas han colocado siempre en el marco del debate el rol de los intelectuales "modernos”, y de las articulaciones complejas de sus discursos con la matriz discursiva europea, la cual no puede reducirse a una mera reproducción imitativa de los discursos europeos, sino que a una relectura y por cierto una recreación de ellos, a partir de la tradición, es decir el universo significativo de nuestra América. Sin embargo, en nuestros debates y en muchos ensayos que trabajan la problemática de de la Modernidad, el polo antagónico de este discurso, la "Tradición" aparece oculta, no expresada, desdibujada, como un

Identidad latinoamericana: crítica del discurso esencialista católico Jorge Larraín

Vol. 4, No. 3, Spring 2007, 1-28
www.ncsu.edu/project/acontracorriente

Identidad latinoamericana: Crítica del discurso esencialista católico
Jorge Larraín
Universidad Alberto Hurtado (Chile)

Un doble contexto de crisis

Intento en este trabajo una reflexión crítica en torno a la cuestión general de la identidad latinoamericana y, en particular,respecto de las condiciones y posibilidades de aquellos discursos que postulan una racionalidad propia en América Latina, en el contexto de los procesos de modernización. Como sociólogo, me interesa
destacar, en primer lugar, el contexto histórico en que surge lo que se podría llamar una “versión religiosa” de la identidad latinoamericana. Este contexto es de crisis tanto socio-económica como religiosa. En el ámbito socio-económico se debe consignar que, a partir de comienzos de los años 70, en el contexto de una recesión
internacional que aumentó el desempleo, la inflación y la inestabilidad política en todos lados, el proceso de industrialización y desarrollo perdió su dinamismo en América Latina. Como consecuencia de todo esto se extendieron la agitación laboral y los problemas sociales y políticos, precipitándose una ola de golpes y dictaduras militares de derecha que afectó a todo el cono sur. El crecimiento económico no sólo se estancó sino que en la década de los 80 se hizo negativo, por lo que CEPAL la llamó “década perdida.”

Aunque podría argumentarse que las dictaduras con sus políticas neoliberales de shock plantaron las semillas de una futura expansión económica, ésta se demoró muchos años en llegar y, en el intertanto, abolieron las instituciones democráticas, violaron sistemáticamente los derechos humanos, desmantelaron las formas de participación social y destruyeron consistentemente las organizaciones sociales y sindicales. De este modo aumentaron los niveles de desempleo, bajaron los salarios y se amplió la exclusión social de vastas capas de la población. El agotamiento de los sueños de industrialización y modernización rápida que se habían tenido en los 60, el colapso de los sueños de independencia económica y socialismo que se habían tenido a principios de los 70 y la brutalidad de los regímenes militares durante los 80 no podían sino alentar un sentimiento de fracaso, una verdadera crisis de identidad que naturalmente lleva a muchos sectores intelectuales a un proceso de profunda revisión crítica de los intentos modernizadores y del tipo de razón que los sustentaba.

Desde el punto de vista religioso el contexto es también un contexto de crisis. Después de la renovación producida por el Concilio Vaticano II y del nuevo clima de apertura al mundo moderno ocurrido en los años 60, después de la radicalización de
ciertos sectores eclesiales que se manifestó en el apoyo a causas políticas de izquierda, en el surgimiento de la teología de la liberación y en la expansión de las comunidades cristianas de base, se produce una fuerte reacción de la Iglesia oficial, que a la postre logra desmantelar estos movimientos. Otros aspectos del contexto religioso del momento son la fuerte expansión y penetración popular
de las iglesias pentecostales y la notoria declinación de las prácticas
religiosas tradicionales. En este contexto la apertura a la modernidad propiciada por el Concilio recibe varias reinterpretaciones restrictivas y hay una vuelta a los valores más tradicionales que se supone deben refundar un resurgimiento católico.
La crisis económico-social hizo surgir la sospecha de que la búsqueda ansiosa de la modernidad siguiendo los cánones occidentales se oponía a la verdadera identidad latinoamericana y que por eso ella fracasaba una y otra vez. La crisis en el mundo
religioso también terminó por cuestionar la apertura a la modernidad. Y de allí surgió entonces la idea de que existiría una oposición entre dos modelos culturales diferentes: el europeo racional ilustrado y el latinoamericano, barroco o simbólicodramático.(1)
El primero cree firmemente en la razón instrumental, es decir, en la razón como un medio para dominar la naturaleza y lograr progreso material. El segundo sospecha de la razón instrumental y tiene un acercamiento estético-religioso a la realidad, lo que podría llamarse una “racionalidad sapiencial.” El modelo racional ilustrado
enfatiza el discurso abstracto y conceptual y apela a la razón; el modelo simbólico-dramático enfatiza las imágenes, representaciones dramáticas y ritos y apela a la sensibilidad.

Aunque la oposición entre dos tipos de racionalidad o dos tipos de cultura ha sido utilizada por teorías que no tienen un carácter específicamente religioso,(2) es obvio que se presta especialmente para versiones religiosas. De hecho a fines de los 70 y principios de los 80 surge un discurso sociológico católico que busca
demostrar que la identidad cultural latinoamericana tiene un inherente sustrato católico que es sólo compatible con la modernidad barroca, alternativa a la modernidad ilustrada. De este modo no sólo resuelve el problema de la identidad latinoamericana y de su carácter moderno, sino que además reemplaza la necesidad de renovar una identidad católica en crisis por la certeza de que la verdadera esencia
de lo latinoamericano es católica. Los documentos oficiales de la Iglesia católica latinoamericana mostraron de manera temprana el impacto de este discurso. Así por ejemplo el documento de Puebla afirmaba:

En la primera etapa, del siglo XVI al XVIII, se echan las bases de la cultura latinoamericana y de su real sustrato católico. Su evangelización fue suficientemente profunda para que la fe pasara a ser constitutiva de su ser y de su identidad, otorgándole la unidad espiritual que subsiste pese a la ulterior
división en diversas naciones… con deficiencias y a pesar del pecado siempre presente, la fe de la Iglesia ha sellado el alma de América Latina, marcando su identidad histórica esencial y constituyéndose en la matriz cultural del continente…(3)

Elementos principales del discurso esencialista católico

A nivel social un discurso no es un mero resultado pasivo cuyos autores puedan identificarse con precisión y deban asumir toda la responsabilidad por sus contenidos. Por el contrario, en la sociedad los discursos exitosos se va construyendo con una cierta autonomía sobre la base de muchos aportes distintos y van circulando e interpelando a las personas para convencerlas, para constituirlas en sujetos adherentes a su concepción de las cosas. Así como por ejemplo es posible identificar a nivel social un discurso neoliberal y un discurso reencarnacionista, así también existe lo que llamo un discurso esencialista católico que es el foco de mi análisis.
Para describirlo es necesario referirse a ciertos autores que en parte de su obra colaboran con su formación. Pero ninguno de ellos es el “dueño” absoluto o el responsable por todas sus características. Por eso, al hablar de un discurso esencialista católico no me estoy refiriendo al producto de tal o cual autor, o a una escuela o grupo perfectamente homogéneo de autores. Los autores que voy a citar,
que sólo son los que yo considero más destacados, tienen diferencias importantes entre sí e incluso no sería raro que algunos de ellos, de ser preguntados, negaran tener algo que ver con tal discurso. Sin embargo, en mi opinión, todos contribuyen desde su propia visión y en mayor o menor medida a la constitución de un discurso de
características comunes. Por supuesto, su aporte conciente o inconciente a este discurso en modo alguno agota o invalida totalmente sus respectivas contribuciones a las ciencias sociales, de las que todos son distinguidos cultores.

Las contribuciones más eminentes al discurso esencialista católico vienen sin duda de Alberto Methol Ferré y Pedro Morandé. Existe entre ellos una gran afinidad de pensamiento y su tendencia es más bien conservadora. Carlos Cousiño aparece también como bastante cercano a ellos. Distinto es el caso de Cristián Parker y de Juan Carlos Scannone, qué son más bien de tendencia progresista y algunas de cuyas tesis son críticas de, o al menos contrarias a, las posiciones de los autores anteriormente nombrados. A pesar de ello,algunas de sus ideas, o su forma de expresarlas, se deslizan hacia un cierto esencialismo, lo que, independientemente de sus intenciones, permite pensarlas como aportes a un discurso que se va
construyendo con diferentes vertientes. El historiador del derecho Bernardino Bravo Lira es un caso especial dentro de este conjunto de autores porque su pensamiento claramente integrista y antidemocrático lo separa de los demás. Sin embargo, también
comparte con los otros autores algunas premisas comunes sobre la cultura latinoamericana, las que extrapola hacia posiciones más extremas en el campo del derecho.

Habiendo aclarado estos puntos preliminares, voy a sintetizar los principales elementos del discurso esencialista católico, construido con elementos de muchas fuentes dispares, en los siguientes ocho puntos:

1. La identidad latinoamericana tiene un sustrato católico o al menos cristiano.

En la versión de Morandé la identidad cultural latinoamericana se
formó en el encuentro entre los valores culturales indígenas y la
religión católica traída por los españoles. El énfasis católico en los
ritos y la liturgia encontró una concepción cúltica y ritual de la vida
en las culturas indígenas. Tanto las prácticas cúlticas católicas como
las indígenas estaban basadas en el sacrificio ritual llevado a cabo o
representado en templos. Tanto en España como en los imperios
indígenas el trabajo y el tiempo se organizaba por medio del
calendario litúrgico de acuerdo a las estaciones. El ciclo agrícola
correspondía al ciclo religioso. Por lo tanto el lugar del encuentro, la
cuna de la cultura latinoamericana es sacral y se puede decir que
tiene “un sustrato real católico” que se constituyó entre el siglo XVI y
el XVII.(4)Las consecuencias de esto son claras. Haciendo un recuento
de la postura del documento episcopal de Puebla, Morandé dice
textualmente: “el secularismo no es sólo una amenaza para la Iglesia
Católica, sino que, fundamentalmente, para la cultura latinoamericana misma, puesto que ella se ha constituído sobre un sustrato católico.”(5)

Cristián Parker, por su lado, aunque acusa a Morandé de esencialismo, es decir, de postular que la base de la cultura latinoamericana está constituida por un “sustrato católico,” sostiene que “en el núcleo significativo de la cultura popular
latinoamericana...es posible discernir el dinamismo de la fe cristiana, no en forma exclusiva pero sí en forma decisiva.”(6) Y es ese núcleo el que Parker desea proyectar hacia el futuro, para construir una nueva civilización latinoamericana del siglo XXI, basada en el cristianismo popular y en una antropología vitalista cuyo proyecto es el “hombre integral” basado en una praxis del “amor-solidaridad.”

2. La razón instrumental propiciada por la modernidad ilustrada no forma parte de la cultura latinoamericana.

Esto se debe, según Morandé, a que la identidad latinoamericana se formó entre el siglo XVI y XVII, antes de la Ilustración. Por ello es que los intentos por repetir el proceso de racionalización de Weber en Latinoamérica tenían que fracasar.
Contrariamente a la ética protestante y a la necesidad de ahorrar e invertir como una prueba de salvación, el modelo barroco o simbólico-dramático pone el énfasis en el trabajo como sacrificio y en las festividades religiosas como despilfarro ritual. Básicamente, no se supone que los latinoamericanos sean motivados por el progreso técnico, y la subordinación de su ethos a la racionalidad instrumental
es una forma de alienación, un error castigado por el fracaso crónico.
Con todo, Bernardino Bravo acepta que la modernidad ilustrada o “segunda modernidad” llega a América y se instala como una etapa distinguible de otras entre 1760 y 1920 y, por lo tanto, la razón instrumental tiene un impacto no despreciable. Sin embargo,su efecto es temporal y no comparable con la fuerza de la mentalidad barroca. De allí que América Latina está mucho mejor preparada para la llegada de la posmodernidad: “en la medida en que en Iberoamérica la primera Modernidad—barroca—ha resistido mucho mejor que en Europa a la crítica corrosiva de la segunda Modernidad—ilustrada—, el Nuevo Mundo está en mejores condiciones que el Viejo, para enfrentar los desafíos de la Postmodernidad… a nosotros, que no habíamos perdido la visión teocéntrica, siempre nos parecieron mortecinas esas luces de la razón que encandilaban a los europeos.”(7)

Parker, a su vez, encuentra en América Latina Latina una cultura popular de contenido religioso que constituiría una verdadera contracultura de la modernidad. Aunque no rechaza todo lo que viene de la modernidad, esta cultura constituye “otra manera de sentir, de pensar y de obrar alternativa a la racionalidad ilustrada,”
“un nuevo paradigma emergente” “en las antípodas de los paradigmas de la ciencia y la filosofía occidental,” “otra lógica.”(8)
La razón instrumental pertenecería a un paradigma en el que late una antropología prometeica, dualista, pantocrática y patriarcal, mientras que en la contracultura latinoamericana late una antropología vitalista, crónica, maternal, ecológica y holística. En último término, estas dos formas opuestas de razón tienen, de acuerdo a Parker, una base neurofisiológica diferente. Mientras la razón sincrética latinoamericana se ancla en el hemisferio derecho del cerebro, el pensamiento racionalista y analítico está anclado en el hemisferio izquierdo.(9)


3. La identidad latinoamericana no es anti-moderna sino que se constituyó dentro de, y en consonancia con, la modernidad barroca.

Sin perjuicio del hecho de que la razón instrumental no forma parte de la identidad latinoamericana, ésta no es anti-moderna o premoderna.
Forma parte de una modernidad anterior a la ilustrada que se constituye en el siglo XVI: la modernidad barroca. Aparece así una oposición entre la modernidad ilustrada y la modernidad barroca, y se destaca el carácter moderno de ambos modelos. Sin embargo, como lo sostiene Methol Ferré, la modernidad barroca va más lejos
porque “pone en cuestión, hace problemática la idea misma de ‘modernidad’ hasta ahora imperante. De una modernidad superficial, pasamos a una identidad profunda.”(10) Mientras tradicionalmente se pensó que la Iglesia y la cultura moderna eran incompatibles, que la Iglesia había quedado fuera de la modernidad, el redescubrimiento de la modernidad barroca permite “recuperar la potencia de Trento y
la Reforma Católica, es decir del Barroco. Recuperar el Barroco es recuperar la modernidad católica…”(11)

¿En qué consiste esta modernidad barroca? Para Cousiño es moderno todo proyecto que busque resolver la crisis de la cristiandad medieval y trate de reconstituir un principio ecuménico que pueda dar cuenta de la diversidad.(12) Es decir, Cousiño entiende a la modernidad en términos más bien formales y en relación estricta a
un problema religioso. De allí que la Contrarreforma Católica y el Concilio de Trento puedan parecer una forma de modernidad aun más temprana que la modernidad ilustrada. Pero la modernidad barroca también tiene un contenido cultural.

Bernardino Bravo la describe del siguiente modo:
La exuberancia de las formas en la literatura, la ornamentación, el vestido y las ceremonias públicas, religiosas y profanas, obedecen a una visión del mundo como gran escenario y de la vida humana como un gran espectáculo, universal, multifacético, cambiante y fugaz. Se apela, pues, a lo sensible para deslumbrar cautivar y subyugar la atención y transportarla a las regiones más elevadas del espíritu.
Todo este despliegue de la suntuosidad barroca está animado por una nueva concepción del tiempo y del espacio que enmarcan el espectáculo de la vida humana.
Frente al carpe diem renacentista se alza el memento mori del Barroco, con su predilección por temas como la muerte, el ocaso, la caída. Aquí cobra todo su sentido la comparación del mundo con un teatro y de la vida con un sueño, tan frecuente en los escritores barrocos. En último término, tras esta concepción del tiempo, late una visión eminentemente religiosa de la vida, opuesta a la concepción
naturalista del Renacimiento, bajo la forma de un drama en el que cada hombre se juega la suerte eterna.(13)

4.La cultura barroca tiene un carácter oral más que escrito.

De acuerdo a Morandé la primera síntesis cultural latinoamericana no emerge como una forma de cultura escrita, porque los indios no conocían la escritura, sino como una experiencia fundante más vital, que ocurre en la oralidad, como un ethos. Un
ethos es una experiencia común, una comprensión común nacida del encuentro entre seres humanos; no es una forma de argumento coherente o ideología, sino una experiencia compartida que vive de su constante memoria.(14)
Cousiño por su parte reitera que mientras la lógica del modelo ilustrado descansa sobre el intercambio mercantil y está marcada por la importancia del texto escrito, la modernidad
barroca se fundamenta en la representación dramática ritual y está marcada por la importancia de la trasmisión oral:
La sociedad del barroco no aspira a constituir un público de lectores capaz de gestar una opinión pública racionalizada. Los lugares del público barroco no están dados por los cafés y los clubes, sino fundamentalmente por el teatro y las fiestas, muchas de las cuales tienen lugar con motivo de celebraciones religiosas.
La naturaleza y el hombre aparecen como temas barrocos en tanto ocasión de la infinitud y la trascendencia.
En marcada oposición al racionalismo ilustrado que busca encontrar las leyes que rigen el comportamiento de lo natural y de lo humano, al barroco no le interesa tanto lo natural como lo maravilloso que se expresa en la naturaleza.(15)

La visión negativa del texto escrito, como algo no perteneciente genuinamente a la cultura barroca latinoamericana, es llevada por Bravo Lira al campo del derecho con consecuencias dramáticas para la democracia. La afirmación de que la identidad latinoamericana es barroca, le sirve para explicar por qué las constituciones no duran en América Latina: “…pese al entusiasmo de la minoría dirigente por este tipo de documentos, los países hispánicos han venido a ser, el lugar donde mueren las constituciones.”(16) A pesar de la prevalencia de constituciones escritas en toda América Latina, la cultura barroca privilegia las “constituciones no escritas” o “constituciones históricas” y, según Bravo Lira, “en el conflicto entre las dos
constituciones, escrita y no escrita, la primera lleva todas las de perder.”(17) Esto se debe a que las constituciones escritas son una expresión de la lógica ilustrada:
el constitucionalismo está animado por el revisionismo crítico de la Ilustración, empeñada en rehacer el mundo según los dictados de la razón humana.
A la ambición de los ilustrados de rehacer el mundo, conforme a los dictados de la razón humana, opusieron los hispánicos de uno y otro lado del Atlántico, exigencias que el constitucionalismo no podía satisfacer.(18)

No puede sorprender entonces que Bravo Lira considere que en América Latina el estado de derecho basado en instituciones históricas de tradición medieval e hispánica sea anterior al “legalismo” constitucionalista y que, por lo tanto, pueda convivir sin problemas con una dictadura. Así justifica la abolición de la
constitución chilena en el golpe militar de 1973:
Las Fuerza Armadas se convierten, de hecho y de derecho, en defensoras de la constitución histórica que, por estar plasmada en instituciones vivas y no en un texto, como la escrita, no se halla a merced de los partidos y de los políticos
de partido, que pueden modificarla y aplicarla a su tamaño.
Por su naturaleza, esta misión de las Fuerza Armadas es anterior y superior a la legalidad.(19)

5. La cultura latinoamericana privilegia el conocimiento o racionalidad sapiencial.

De acuerdo a Morandé, el ethos latinoamericano no sólo tiene un sustrato católico sino que además privilegia al corazón (los sentimientos) y a su intuición y, por lo tanto, prefiere el conocimiento sapiencial al conocimiento científico.(20) Scannone hace de esto el centro de su visión. Aunque no utiliza la imagen del sustrato católico, plantea con fuerza la idea de que en la cultura latinoamericana existe una clase especial de racionalidad, diferente de la racionalidad instrumental moderna, que llama racionalidad sapiencial y que coincide con las enseñanzas evangélicas. Esta racionalidad no es antimoderna,sino que, por ser más radicalmente y originariamente humana, por tratarse de la racionalidad más propia del mundo de la vida, por ser esencialmente repetuosa al mismo tiempo de las diferencias y de la unidad plural, puede asimilar el desafío de la modernidad, reubicando sapiencialmente las otras formas de racionalidad, sin tocar su autonomía, su carácter crítico y su diferenciación, propias de la herencia moderna.(21)

La racionalidad sapiencial se caracteriza por una lógica de gratuidad y donación, por el hecho de que promueve una comunidad más humana y respetuosa de la pluralidad y la alteridad. El pueblolatinoamericano, al enfrentarse a los avances modernos, pero especialmente a los elementos alienantes de los procesos modernizadores latinoamericanos, recurre a su propia cultura sapiencial.Esta cultura se revela en impulsos tanto hacia la solidaridad comunitaria de base en el nivel económico (cooperativas,ollas comunes, bolsas de trabajo) como hacia movimientos multisectoriales de la sociedad civil en defensa de los derechos humanos, de espacios verdes, de justicia, etc.(22)
Es aquí donde Scannone ve una coincidencia entre la herencia cultural latinoamericana y las enseñanzas evangélicas. A diferencia de Methol Ferré y Morandé, Scannone destaca el hecho de que la racionalidad sapiencial no es un rasgo exclusivo de América Latina,ni renuncia necesariamente a la autonomía de la razón. Sin embargo,esta racionalidad sapiencial se presenta como la lógica propia de
América Latina, lógica que no sólo difiere de la racionalidad ilustrada, sino que le opone resistencia: “la racionalidad moderna nunca logró—al menos todavía—penetrar radicalmente el ethos y el logos propios de nuestra idiosincrasia cultural latinoamericana.”(23)

6. La identidad católica latinoamericana no ha sido reconocida por las elites intelectuales latinoamericanas por lo que se encuentran culturalmente alienadas.

Este es uno de los puntos fundamentales del discurso que es compartido con otros tipos de esencialismos latinoamericanos de corte indigenista o hispanista. Morandé lo expresa bien diciendo que la primera síntesis cultural “no fue apreciada como patrimonio propio por el proceso de formación de los estados nacionales.”(24) La
elite que condujo el proceso latinoamericano de independencia de España, muy influida por una cultura del texto, traída de Europa,tendió a identificar la tradición oral con la barbarie y la dominación española. De este modo las clases dominantes e intelectuales latinoamericanas nunca asumieron su verdadera identidad y
rechazaron sus orígenes mestizos. Encontraron refugio en el modelo ilustrado racional europeo, especialmente a través del sistema universitario. Pero al hacer eso se alienaron de sus propias raíces y embarcaron a sus países en programas modernizadores totalizantes que no podían tener éxito.

De manera similar, Bravo Lira argumenta que se ha producido



Larraín 25
elementos de religiosidad popular existen en América Latina. Mi
duda es, más bien, si ella representa por sí misma el núcleo de la
identidad latinoamericana. Yo creo que ya no tienen la centralidad
que tenían en la colonia. La secularización y los procesos
modernizadores no sólo han afectado a los criollos. También han
afectado a la religiosidad popular mestiza. También aquí se perciben
cambios. Entre otros está el significativo avance pentecostal. Es en
este contexto que hay que poner la tesis del sustrato católico de la
cultura latinoamericana. Sin duda en la colonia existió este sustrato o
algo que se le aproxima. Pero no ha permanecido inalterado. Pienso
que hoy lo católico ha dejado de ser el elemento central de la
identidad; sigue siendo un elemento importante entre otros, pero ya
no es lo único ni lo decisivo.
Esto es importante en un continente crecientemente plural y
culturalmente diverso en que conviven muchas etnias, religiones y
modos de vida diferentes. Ninguna de sus particularidades puede
arrogarse la representación identitaria del todo. La ecuación
catolicismo-identidad es peligrosa en un contexto plural porque
parece excluir de lo propiamente latinoamericano todo lo que no es
católico. Ya vimos como para Morandé, dado el sustrato católico de
la identidad latinoamericana, la secularización no es sólo una
amenaza para la iglesia, sino más fundamentalmente para la misma
cultura latinoamericana. ¿Qué otro significado puede tener esto sino
que todo el mundo no católico está fuera de la auténtica cultura
latinoamericana?
Pienso que de haber sido el nucleo principal de todos los
aspectos de la cultura, el catolicismo se transforma en una identidad
particular que debe compartir con muchos otros elementos culturales
religiosos y no religiosos. En este sentido la secularización no ha
implicado en América Latina el fin de la religión o del sentimiento
religioso, sino más bien la pérdida de la centralidad de una cierta
visión religiosa del mundo y la llegada del pluralismo. Además, como


Identidad latinoamericana 26
categoría cultural de definición de identidades personales, la religión ha perdido el lugar preeminente que tenía, pero subsiste como un elemento cultural, al lado de otros, que puede determinar identidades religiosas particulares. Al anunciar el fracaso de la modernidad, uno sospecha que estos autores sacan cuentas alegres
buscando compensar el progresivo desplazamiento del Catolicismo desde el núcleo central de la identidad latinoamericana con la convicción de que ésta tiene un sustrato católico de todos modos,aunque poca gente lo reconozca. De esta manera tratan de justificar una necesaria vuelta a una situación de Cristiandad que estaría supuestamente preordenada en la cultura latinoamericana misma.

García de la Huerta ha hecho un análisis interesante de la oposición entre oralidad y escritura. Como vimos, la escritura o el texto es asociado con la modernidad ilustrada, con una forma de pensamiento racional, como una ideología. De allí que en el contexto latinoamericano aparezca como lo inauténtico, mientras la oralidad es asociada con la bondad y la inocencia, con la autenticidad del vínculo social en la relación de presencia entre los miembros de la sociedad. La cultura escrita o textual se vincula, por lo tanto, a las elites racionalistas y a su incapacidad para reconocer su propia identidad. Siguiendo a Derrida, García de la Huerta muestra como esta oposición es un mito, más aun, paradojalmente “un mito acuñado por la Ilustración, en particular por Rousseau.”(40)Se trata dela trasposición del mito del “buen salvaje,” tomado más tarde por Levi-Strauss en su Antropología Estructural, en la cual lo natural/original es asociado con lo auténtico/verdadero mientras la escritura es relacionada con la inautenticidad.

Pero más allá de esta paradoja, está el hecho grave de que, al menos en la versión de Bravo Lira, esta oposición entre lo escrito y lo oral es llevada a su extremo lógico para atacar a las democracias constitucionales y, más aun, para justificar la violación de la constitución en el golpe militar de 1973, con el argumento peregrino y singular de que las Fuerzas Armadas serían defensoras de una constitución histórica basada en instituciones vivas y no en un texto que se halla a merced de los partidos y de los políticos de partido.
Es difícil encontrar en el discurso esencialista católico una evaluación equilibrada de la razón instrumental. No sólo se afirma que no puede penetrar en el pueblo sino que, además, se advierte que está en crisis y llegando a su “fatiga definitiva.” Los valores de la modernidad se estarían derrumbando. Lo curioso es que, a pesar de todo esto, Parker sostiene que la “otra lógica” sólo constituye “un paradigma subterráneo y subalterno que se desarrolla en los intersticios de la modernidad subdesarrollada.”(41) Esto indica claramente que Parker reconoce que la tan vilipendiada lógica ilustrada es dominante. Uno se pregunta, admirado, cómo es posible que una lógica en crisis, fatigada, moribunda y tan ajena al ser más íntimo del pueblo, tenga todavía esa capacidad de dominación y esa energía modernizadora que parece tener en la América Latina actual.
En el cuadro que presenta Parker, esta lógica parecería un artificio sobreimpuesto, sin raíces profundas, sin historia y sin ningún rol importante en la construcción de la identidad cultural latinoamericana.

Parker no cae en la tentación de Morandé de interpretar el seguimiento de la razón científica como una alienación en que han caído las élites latinoamericanas. Pero su propia explicación tiende a reificar dos formas de sentir, dos paradigmas, dos lógicas en mundos inconmensurables y contrapuestos: el mundo del pueblo y el de la comunidad intelectual ilustrada. No quisiera yo minimizar las diferencias de clase que marcan diferencias importantes de acceso a la propiedad de bienes económicos y culturales. Pero ni siquiera Marx, con la importancia que le concedió a la estructura y la lucha de clases, entendió a las clases dominantes y dominadas como poseyendo culturas o “lógicas” totalmente distintas y separadas. Una lección importante que todavía se puede aprender de su teoría es que no se debe confundir la forma contradictoria del proceso de modernización (trato de las personas como objetos, mercantilización de la vida) con su contenido (producción de maquinarias, objetos de consumo, ciencia natural, técnica, arte, etc.). Muchos críticos del proceso modernizador comparten, aunque desde una posición opuesta, el punto de vista estrecho de sus apologistas ingenuos: estos últimos desean perpetuar la contradicción debido a sus resultados.
Los primeros están decididos a sacrificar los frutos que se han desarrollado dentro de esta forma antagónica, para deshacerse de la contradicción.(42)

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(1) Esta terminología aparece en G. Sunkel, Representations of the People in
the Chilean Popular Press, Ph.D. thesis, University of Birmingham, (1988): 42.
También la he encontrado en C. Parker, Otra Lógica en América Latina:
Religión Popular y Modernización Capitalista (Santiago: Fondo de Cultura Económica, 1993): 370.
(2) Véase por ejemplo la oposición entre razón instrumental y razón histórica en Aníbal Quijano, Modernidad, Identidad y Utopía en América Latina (Lima: Ediciones Sociedad Política, 1988).
(3) Véase el documento de la conferencia general de los obispos latinoamericanos que tuvo lugar en Puebla en 1979 (Santiago: Conferencia Episcopal de Chile, 1979), números 412 y 445.
(4) P. Morandé, Cultura y Modernización en América Latina , Cuadernos
del Instituto de Sociología (Santiago: Universidad Católica de Chile, 1984): 139-140.
(5) Ibid., 141.
(6) C. Parker, Otra Lógica en América Latina,391.
(7) Bernardino Bravo Lira, “América y la Modernidad: de la Modernidad
barroca e ilustrada a la Postmodernidad”, Jahrbuch für Geschichte, von Staat,
Wirtschaft un Gesellschaft, Lateinamerikas, Band 30, (1993):425.
(8) C. Parker, Otra Lógica en América Latina, 192, 354,y 370.
(9) Ibid.,380.
(10) Alberto Methol Ferré, “El resurgimiento católico latinoamericano”, en Consejo Episcopal Latinoamericano (ed), Religión y Cultura (Bogotá: CELAM,1981):64.
(11) Ibid., p.119
(12) C. Cousiño, Razón y Ofrenda, Ensayo en torno a los límites y perspectivas de la sociología en América Latina (Santiago: Cuadernos del Instituto de Sociología, Pontificia Universidad Católica de Chile, 1990),109.
(13) Bernardino Bravo Lira, “El Barroco hispanoamericano” en El Barroco en Hispanoamérica, manifestaciones y significación (Santiago: Fondo Histórico y Bibliográfico José Toribio Medina, 1981):7-8.
(14) P. Morandé, “Latinoamericanos: Hijos de un Diálogo Ritual”,Creces, No. 11/12 (1990):10.
(15) Véase Carlos Cousiño, Razón y Ofrenda, Ensayo en torno a los límites y
perspectivas de la sociología en América Latina (Santiago: Cuadernos del Instituto de Sociología, Pontificia Universidad Católica de Chile, 1990):115.
(16) Bernardino Bravo Lira, El estado de derecho en la historia de Chile(Santiago: Ediciones Universidad Católica de Chile, 1996):262.
(17) Ibid.
(18) Ibid.,259
(19) Ibid.,p. 237
(20) P.Morandé, Cultura y Modernización en América Latina,144-145.
(21) Juan Carlos Scannone, “Nueva modernidad adveniente y cultura emergente en América Latina”, Stromata XLVII, No. 1-2,(1991), p.160. Véase también “Modernidad, Posmodernidad y formas de racionalidad en América Latina” in D. Michelini et al., (eds) Modernidad y Posmodernidad en América Latina (Río Cuarto: Ediciones del ICALA, 1991): 27-28.
(22) Juan Carlos Scannone, “Nueva modernidad adveniente...,166-170.
(23) Ibid.,185.
(24) P. Morandé, “La Síntesis Cultural Hispánica Indígena”, Teología y Vida,XXXII, No. 1-2 (1991): 51.

(40) Marcos García de la Huerta, Reflexiones Americanas, Ensayos de Intra-Historia (Santiago: LOM Ediciones, 1999): 137.
(41) C.Parker, Otra Lógica en América Latina,354.
(42) Parafraseo aquí la crítica que Marx hace a Ravenstone y sus seguidores críticos del capitalismo. Véase K. Marx, Theories of Surplus Value, Vol.III(London: Lawrence & Wishart, 1972): 261.

Guía a la redacción en el estilo APA, 6ta edición

Guía a la redacción en el estilo APA, 6ta edición
Biblioteca de la Universidad Metropolitana
Sylvia Zavala Trías, MLS

Cómo Escribir un Ensayo

PP

Guía para la elaboración del Trabajo Escrito

Antropología Latinoamericana
Guía para la elaboración del Trabajo Escrito

Lineamientos del trabajo

- Analice un tema, problema, autor o perspectiva contenido dentro del programa del curso. Seleccione un tema y abórdelo desde una perspectiva específica, desde la postura de un autor o desde la experiencia o situación de un país o grupo social específico. Puede analizar una corriente de la antropología latinoamericana o a un autor en específico: indigenismo, posmodernistas, etc. O temas específicos: ciudadanía, consumo, pueblos indígenas, globalización, neocolonialismo, ruralidad, etc.
- Se pueden agregar temas de elección personal pero deben relacionarse con el programa del curso.
- Los trabajos deben responder a una pregunta o problema de investigación o estudio (ejemplo de temas que se pueden abordar: ¿Qué papel ha tenido el indigenismo en la antropología latinoamericana?; Perspectivas de la globalización en el pensamiento antropológico latinoamericano; La novela indigenista latinoamericana y la construcción del pensamiento antropológico; La identidad latinoamericana en el pensamiento de Jorge Larraín; El concepto de culturas híbridas en el pensamiento de García Canclini; El análisis del neocolonialismo en la antropología latinoamericana, panorama de la antropología mexicana, o peruana o brasileña: autores y temas, etc.)
- Los ensayos deben escribirse desde una perspectiva analítica y crítica utilizando a lo menos cuatro autores de los vistos en el curso u otros que ustedes hayan leído.
- Los textos extraídos de Internet debe ser debidamente citados y no pueden constituir la única o mayoritaria fuente bibliográfica.
- El trabajo debe tener una extensión mímima de 6 páginas y máxima de 10.

La evaluación considerará:

- Aspectos formales (descritos a continuación).
- Análisis y pertinencia del o los temas a tratar.
- Capacidad crítica y reflexiva para abordar un tema.

I. Normas Editoriales

1. Formato: Procesador Word

2. Extensión: 5 páginas mínimo, 10 páginas máximo

3. Tamaño hoja: Carta o A4

4. Márgenes: preestablecidos

5. Interlineado: 1.5

6. Tipo de letra: Time New Roman 12 o Arial 11


II. Estructura y contenidos

1. Título

2. Nombre del alumno y del curso

3. Palabras claves (3)

4. Resumen 10 líneas máximo

• Presentación del planteamiento general
• Aspectos específicos
• Aporte para la antropología ecológica

5. Introducción

• Presentación del problema
• Hipótesis (si es que se requiere)
• Objetivos
• Metodología (si es que se requiere)
• Fundamentación
• Discusión bibliográfica o estado del arte en la materia

6. Análisis y desarrollo del caso, tema o problema (puede subdividirse en subcapítulos)

7. Conclusiones

8. Bibliografía

9. Datos bibliográficos y citas a pie de página según normas editoriales (normas APA, Harvard u otras)

Programa Antropología Latinoamericana Escuela Antropología UCT 2010

UNIVERSIDAD CATOLICA DE TEMUCO
FACULTAD DE CIENCIAS JURIDICAS Y SOCIALES
ESCUELA DE ANTROPOLOGÍA

PROGRAMA DE CURSO

I. IDENTIFICACIÓN

Curso : Antropología Latinoamericana
Código : ANT
Créditos : 8
Horas de clases : 4 horas
Requisito : Etnografía Contemporánea
Semestre : 5º. 2010

II. DESCRIPCIÓN DEL CURSO

¿Existe una antropología latinoamericana? ¿Cuáles han sido sus preguntas y problemas fundamentales? ¿Cómo se ha vinculado con el pensamiento latinoamericano y con la contingencia política, social y económica?

El origen de la antropología latinoamericana se remonta a la primeras décadas del siglo XX y se conecta con el pensamiento colonial norteamericano y europeo, su desarrollo ha estado vinculado al los procesos de “subalternización” del conocimiento (Quijano, Mignolo, Ortiz, Escobar, entre otros) desarrollados en América Latina a partir de la construcción del Estado y los procesos de modernización que tuvieron entre sus objetivos fundamentales la ciudadanización de las masas campesinas e indígenas del continente.

De esta manera, la antropología latinoamericana tiene en su origen una vinculación directa con la construcción del proyecto nacional y las políticas destinadas a indígenas y campesinos que hasta mediados del siglo XX conformaban el sector más amplio de las sociedades latinoamericana y por lo tanto el de mayor significación económica, política y cultural. Así, la antropología ha tenido un papel relevante en la construcción de la “comunidad imaginada”, ya sea intentando comprender las culturas, las identidades y los procesos, o articulándose con las políticas de transformación modernizadora que han inspirado a los Estado durante el último siglo.

No obstante, con la crisis del Estado nacional-popular y el proyecto desarrollista, la antropología en América Latina asistirá a un momento de descentramiento, dispersión y fragmentación, que deviene en la diversificación de sus preocupaciones. Este proceso es simultáneo a la difusión de un modelo de modernidad tardía y los procesos de globalización más recientes, así como la crisis del Estado y las transformación estructurales surgidas en las sociedades latinoamericanas de las reformas neoliberales.

La reflexión antropológica en América Latina es hoy día reflejo de las transformaciones societales y la crisis de los mega relatos y es precisamente a partir de este escenario móvil, en constante flujo, que los antropólogos intentan las preguntas sobre la cultura, las identidades, la alteridad, el poder y la acción colectiva. Así, la mirada ensimismada sobre la identidad y el origen da paso a la mirada de los otros más allá de las fronteras continentales, en lo que algunos llamas antropologías del mundo o world anthropologies.

El curso da cuenta de estos procesos a partir del análisis de diversos autores y de distintos problemas y temas tratados por la antropología en América Latina.


III. OBJETIVOS

- Revisar y discutir algunas de las principales corrientes antropológicas latinoamericanas, sus perspectivas y preocupación.

- Conocer los debates antropológicos claves en América Latina a través de las distintas corrientes de pensamiento, autores y temas.

- Analizar y comprender la forma en que la antropología latinoamericana ha abordado temas específicos como el de la cultura, la identidad, el indigenismo, la ciudadanía, la modernidad y la posmodernidad.

- Comprender las bases teóricas y las perspectivas particulares sobre las cuales se puede construir una Antropología Latinoamericana.

- Identificar y analizar en profundidad alguna de los aportes teóricos que sirven al desarrollo de una Antropología Latinoamericana


IV. ESTRUCTURA Y CONTENIDOS DEL CURSO

1. La etapa fundacional y las preguntas por el origen

- La fundación de la antropología en América Latina, corrientes, influencias y perspectivas.

- Las preguntas, los temas y los problemas de la antropología latinoamericana: perspectivas de análisis y relaciones con los contextos políticos, sociales y económicos durante el siglo XX.

- Las preguntas por el origen: mestizaje, nación y pueblos indígenas.

2. La antropología, la construcción del Estado-nacional y el proyecto modernizador

- Geografías del poder y la nación: La “cuestión indígena”, el campesinado y la ciudadanía en la América poscolonial.

-El problema de las identidades, la ciudadanía en el contexto del modelo desarrollista y la tensión cultural centro-periferia.

-El indigenismo y la construcción del estado-nación:

• La antropología latinoamericana frente a la comunidad indígena, el mestizaje y el indigenismo de Estado.

• Cultura, tradición, identidad y formación de la nacionalidad.

-La crisis de los paradigmas


3. Globalización, transformación cultural.

- La modernidad problemática y las transformaciones de las sociedades tradicionales.

- Globalización, modernidad, modernización y tradición en América Latina contemporánea.

- Repensar América Latina desde las antropologías de la modernidad.

- Los nuevos paradigmas: neocolonialismo, poscolonialismo, “paradigmas otros”, subalternidad y desarrollo en las nuevas perspectivas antropológicas latinoamericanas.

- Ciudadanía, modernización, consumo cultural y descentramiento de los sujetos en Latinoamérica. Nuevos actores, territorios y flujos de la cultura en el contexto de la globalización y la modernización tardía.

- Antropología, desarrollo y posdesarrollo.


V. METODOLOGÍA

• Clases expositivas
• Sistema Seminario: Introducción, lectura y discusión de textos, elaboración de ensayos temáticos.
• Lecturas críticas y formulación de interrogantes.
• Ensayos temáticos sobre problema claves de la antropología latinoamericana.
• Foro-Panel con las exposiciones de los trabajos escritos.




VI. REQUISITOS DE ASISTENCIA

70% de asistencia, según las normas contempladas en el Reglamento de la Facultad de Artes, Humanidades y Ciencias Sociales.

VII. EVALUACIÓN

• 3 controles de lectura (20% cada uno) 60%

• 1 Trabajo Escrito Individual 40%



VIII. Fechas de evaluaciones

a) Primer control de Lectura:

Fecha: 14 de abril de 2010

Paz, Octavio (2004), El laberinto de la soledad, México, FCE. Páginas 32-97 (Capítulos: Máscaras mexicanas; Todos santos día de muertos y Los hijos de la Malinche).

Montecino, Sonia (1991), Madres y huachos, alegorías del mestizaje chileno, Santiago Cuarto Propio. Páginas 35-59.


b) Segundo Control de Lectura:

Fecha: 11 de mayo de 2010

Bonfil Batalla, Guillermo (2006), México profundo, una civilización negada, México, Debolsillo. Páginas: 217-246.

Lommnitz, Claudio (1999), Modernidad Indiana, México, Planeta. Página: 77-97.

Aguirre Beltrán, Gonzalo (1992), Obra antropológica VI. El proceso de aculturación y el cambio sociocultural de México, México, Fondo de Cultura Económica. (páginas por definir).


c) Terecer control de lectura

Fecha: 8 de junio de 2010

García Canclini, Néstor (1989), Capítulo II, Contradicciones latinoamericanas ¿modernismo sin modernización?, en Culturas híbridas, estrategias para entrar y salir de la modernidad, México, Grijalbo, Páginas: 65-93.
Larraín, Jorge (1997), La trayectoria Latinoamericana a la modernidad, Estudios Públicos No. 66, pp. 313-333. Se puede bajar de:
http://www.insumisos.com/lecturasinsumisas/Trayectoria%20de%20la%20modernidad.pdf

Quijano, Anibal (2004), Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina, en R. Pajuelo y P. Sandoval (Comps.), Globalización y diversidad cultural, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, IEP. Páginas: 228-281. Se puede bajar en:
http://www.cholonautas.edu.pe/modulo/upload/Anibal%20Quijano.pdf

Lins Ribeiro, Gustavo y Arturo Escobar (2008), Antropologías del mundo: transformaciones disciplinarias dentro del sistema de poder, en G. Lins Ribeiro y A. Escobar (Eds.), Antropologías del mundo, México, The Wenner-Gren Foundation, Envión, CIESAS. Pp. 19-48.
Se puede obtener libro comnpleto en pdf en:
http://www.ram-wan.net/documents/06_documents/antropologias_del_mundo.pdf

d) Trabajo

Fechas de entrega

- Primera entrega: 6 y 7 de abril

- Avances: fecha por fijar

- Entrega final: 15 de junio

Tema general: “Perspectivas, problemas y temas de la Antropología Latinoamericana”.

Las instrucciones sobre este trabajo serán entregadas en clases y a través de la plataforma EDUCA.


Bibliografía

Aguirre Beltrán, Gonzalo (1991), Regiones de refugio, Obra Antropológica IX, México, Fondo de Cultura Económica.

Bonfil Batalla, Guillermo (1987), México profundo, una civilización negada, México, Grijalbo-CNCA.

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Bonfil, Guillermo (1995), Etnodesarollo: sus premisas jurídicas, políticas y de organización, en Obras escogidas de Guillermo Bonfil Batalla, Tomo II, México, INI-INAH.

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Morandé, Pedro (1984), Cultura y Modernización en América Latina, Cuadernos del Instituto de Sociología, Santiago, Universidad Católica de Chile.

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Quijano, Anibal (2004), Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina, en R. Pajuelo y P. Sandoval (comps.), Globalización y diversidad Cultural, Lima, IEP.

Ribeiro, Gustavo Lins (2004), “La condición de la transnacionalidad”, en Ramón Pajuelo y Pablo Sandoval (comps.), Globalización y diversidad cultural, Lima, IEP.

Reynoso, Carlos (1998), Corrientes en Antropología Contemporánea, Buenos Aires, Biblos.

Vázquez, Luis (2002), Quo vadis anthropologia socialis? en Guillermo De la Peña y Luis Vázquez León (coord.), La antropología sociocultural en el México del Milenio. Búsquedas, encuentros, transiciones, México, FCE.

Warman, Arturo (2003), Los indios mexicanos en el umbral del milenio, México, Fondo de Cultura Económica.

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Zea, Leopoldo (1976), El pensamiento latinoamericano, Barcelona, Ariel.